Псалмы смятения (отрывок из книги Уолтера Брюггемана “Послание Книги Псалмов”)

Читая псалмы, мы больше обращаем внимание на отраженную в них уверенность в Боге, гармонию и согласованность во внутреннем мире псалмопевца. Но так не бывает в жизни. Жизнь часто преподносит нам сюрпризы, и мы оказываемся в ситуации растерянности, замешательства и смятения. В наше время, да и в любое другое, это утверждение не нуждается в доказательствах или каком-либо документальном подтверждении.

Любопытный факт: церковь в основном пела псалмы уверенности и преуспевания в мире, который переполнен страхами и смятением, что на первый взгляд, кажется, похвальным. Нет сомнений, что такое решение – это смелый вызов страхам и трудностям, с которыми мы сталкиваемся. Так церковь провозглашала: ничто не сможет нас отлучить от любви Божьей! Псалмы, которые воспевают твердую уверенность в Боге, противопоставлялись трудностям и смятению, что само по себе выглядит, как глубоко евангельское «несмотря ни на что» (как у Авв. 3, 18). Такое противопоставление свидетельствует, что в любом случае Бог у руля, он все держит под контролем, что бы ни происходило. Поэтому песни торы, мудрости, творения и возмездия свидетельствуют об этой истине, даже если в жизни что-то идет не так. Вполне возможно, что церковь использовала псалмы уверенности именно таким образом.

Однако это только часть истины. Я думаю, что подобное решение церкви не столько евангельский вызов, движимый верой, сколько напуганное, оцепенелое отрицание и самообман, в котором скрывается нежелание признать и принять смятение и замешательство в жизни. Причиной тому не вера, что совершенно очевидно, но доминирующий образ оптимизма в нашей культуре.[1] Такое отрицание и замыливание часто встречается у страстных почитателей Библии, книги, содержащей множество псалмов, которые мы называем псалмами плача, протеста, жалоб и недовольства. Авторы этих псалмов переживают сложные ситуации, что приводит их в состояние смятения. Вероятно, церковь продолжала петь «радостные песни» перед лицом безрадостной реальности, делая тем самым нечто совершенно противоположное тому, что мы наблюдаем в Библии.

Я думаю, что серьезные религиозные люди редко обращаются к псалмам плача, потому что считают, что вера исключает признание и принятие смятения и страха со стороны верующего человека. Они думают, что признание такого состояния стало бы, так или иначе, актом неверия, как будто у Бога все вышло из-под контроля.

Некоторым религиозным людям кажется, что если мы будем петь так называемые мрачные псалмы, мир это расценит как неверие или крушение в вере, но община верующих должна расценивать их как выражение мужественной и преобразующей веры. Мужественная вера заявляет, что мир должен принять смятение как часть жизненного опыта, без всякого притворства. Такая вера утверждает, что подобные опыты жизненного разочарования и смятения – это то, что можно высказать Богу. Нет ничего, что могло бы этому воспрепятствовать. Такой диалог, строго говоря, относится к сердечным размышлениям. Сокрытие какой-то области жизни от этих размышлений – это сокрытие чего-то в нашей жизни от ока вездесущего Бога. Таким образом, эти псалмы говорят, что все должно быть высказано, и все высказанное должно быть адресовано Богу, который есть последняя инстанция нашей жизни.

Это действительно преобразующая вера, которая не сообразуется с веком сим (Рим. 12, 2). Община, которая обращается к псалмам смятения, не уживается с благовоспитанной религией, которая живет от силы к силе. Более того, это вера в совершенно иного Бога, такого, который присутствует в ней, соучаствует, и заботится во тьме и жизненных пертурбациях. Бог этих псалмов – это страдающий Бог и хорошо знающий, что такое горе. Этот Бог скорее верный, чем неизменный, когда верность вытесняет неизменность, наше представление о Божьей власти в корне меняется. Эти псалмы смятения в корне противоречат представлению о статичном Боге.[2]

Но не только Бог преобразует, но также и сама жизнь. Жизнь на этой земле – это путешествие или паломничество через долину смертной тени, ставшей юдолью для всех людей. Никто из нас не выбирал жить на этой земле, и зачастую мы не понимаем, за что выпали те или иные страдания, когда мы не совершили греха и не чувствуем ответственности за происходящее.[3] Многие из этих жизненных псалмов говорят о том, что такая долина смертной тени дарована нам Богом. У нас нет ответов на многие вопросы: как, где и почему? Но проходя эту школы жизни, мы видим, что в сложные периоды, как в никакие другие, нам открывается что-то новое, что не от нас, но от Бога.

Лингвистическая функция этих псалмов состоит в том, что псалом открывает глаза на реальность тем, кто обманывает себя и притворяется, что жизнь прекрасно устроена, когда фактически это не так. Последствиями отрицания такой реальности могут стать испорченные отношения, потеря работы, болезнь, или же все, что угодно. Находясь в смятении, мы можем обманывать себя, раздраженно и несдержанно заявляя: «Нет. Все не так, как кажется». В таком случае язык порождает опыт, говорящий говорит то, что ему неизвестно и им не испытано, пока это не станет речью. Таким образом, реальности не существует, пока она не станет речью.[4]

Вовсе неудивительно, что церковь интуитивно отказывалась от использования этих псалмов. Она считала, что это привело бы к опасному признанию того, какова жизнь в действительности, а также принятия того, что Бог присутствует там, где нет благовоспитанности и вежливости. Мы бы вообразили себе немыслимое и высказывали неслыханное. Возможно, самое печальное то, что такие псалмы развенчали бы наши удобные религиозные модернистские заявления о том, что все понятно и все под контролем. В модернизме, а, возможно, и в любой другой успешной и процветающей культуре, господствует верование, что у нас достаточно силы и знаний, чтобы укротить причину страхов и разогнать тьму.[5] По большому счету, процветающая и уверенная религия работает на этой основе. Но если мы будем честны сами с собой, то вынуждены будем признать, что как наш личный опыт, так и общественный свидетельствуют о постоянстве тьмы, чтобы мы не говорили. Примечательно, что в религиозном опыте Израиля никогда не отрицалось наличие тьмы. Тьма воспринималась как трамплин для новой жизни. Израильтяне, похоже, хорошо понимали, что новая жизнь начинается именно здесь.

Что бы ни делали эти псалмы, формулировали, освещали или раскрывали глаза на действительность, они переносят сознание и воображение говорящего от хорошо устроенной жизни на арену страха, трудностей и боли. В каком-то смысле эта речь освобождает реальность и воображение, которые были подвергнуты цензуре, отвергнуты и контролируемы господствующими воззрениями общества. И нет ничего удивительного, что эти псалмы, как правило, называют гиперболами, яркими образами, утверждениями, которые оскорбляют правильные и воспитанные религиозные чувства. Они служат попыткой выразить опыт, который в то же время не соответствует современным религиозным ожиданиям. То есть в «правильной» религии опыт не должен быть выражен.[6] Исходя из этого, подобные переживания нельзя испытывать. Такие переживания – это речь «на грани», говорящая об опыте «на грани».[7]

Мы можем отметить все особенности такого освобождения выражения в псалмах. Первое, при всем многообразии используемых здесь выражений автор никогда не избегает обращения к Господу. Речь, обращенная к Яхве, может выглядеть невежливой и без искупительной социальной значимости, но такие просители верные и преданные ему люди. Все, что мы переживаем в жизни, должно быть высказано непосредственно Яхве, ведь он тот, кто понимает нас и может помочь.[8] Не нужно смягчать речи, боясь обидеть или оскорбить Бога своей невежливостью. Господь хочет услышать о том, что в действительности переживает Израиль.

Второе, хотя эта речь является освобождающей и всеохватывающей, она выражена в весьма последовательной и строгой форме. И дело не в том, что псалмопевцы лишены творческого воображения и не способны найти свежий способ выражения, скорее сама речь обязывает к повторению, так как говорящий находится в состоянии смятения. Поэтому речь имеет свою установленную и признанную в обществе форму. Такая речь весьма примечательна, она говорит о крахе всякой стабильности и благополучия и вместе с тем заверяет, что в момент хаоса Бог руководит всем.[9] Такая форма свидетельствует о том, что для Бога нет ничего сокрытого, для него «что свет, что тьма» (Пс. 138, 12). Как мы увидим далее, такая структура ведет псалмопевца во тьму, дает пройти сквозь нее и выйти оттуда. Поколение за поколением обнаруживали, что форма речи остается той же даже во тьме. Поскольку речь имеет форму, то и опыт также имеет форму. Такая форма опыта известна в форме речи.[10]

Эта форма изучалась с помощью различных подходов, первым был Гюнкель,[11] затем Вестерманн с его весьма скрупулезным подходом.[12] Стало ясно, что ни один псалом не следует точно установленной форме, но форма позволяет установить направленность псалма. Такая форма имеет драматическое развитие. Вестерманн предложил полезное разделение таких псалмов на две части:[13]
Мольба. Жалоба, обращенная к Богу, чтобы он вмешался и помог в сложившихся обстоятельствах.

a) Направлена к Богу. Альберц показал, что эти обращения очень личные.[14] Это жалобы человека не чужого Богу, его отношения с Яхве имеют длительную историю доверительных отношений.

b) Жалоба. Цель молитвы показать Богу, в каком отчаянном положении находится человек. Хотя ситуация может быть разной: болезнь, заключение или разорение, образы в речи говорят о смерти. Такая риторика драматизирует общую картину, чтобы побудить Яхве изменить ситуацию. Хотя и не во всех случаях, но чаще всего жалобы не просто описывают ситуацию крайней нужды, но указывают на ответственность Яхве за сложившееся положение. Проситель хочет сделать свою проблему проблемой Господа, поскольку Яхве ответственен за то, чтобы что-то сделать в этой ситуации.

c) Прошение. Жалуясь, псалмопевец просит, чтобы Бог решительно вмешался.[15] Эта составляющая, пожалуй, наиболее важная, потому что она выражена смелым императивом. Здесь нет и намека на соблюдение этикета и вежливость. Проситель подразумевает некое свое право «предстать пред престолом» (ср. Иов 31, 35-37), поэтому безотлагательность речи указывает на судебный характер. Псалмопевец, конечно, умоляет Бога умилосердится, но в то же время настаивает на своем праве получить помощь. Он призывает Яхве быть милостивым и явить справедливость, говоря, что несправедливость возникла из-за невнимательности Яхве.

d) Мотивация. Не столь ключевая, но наиболее интересная особенность таких псалмов – это попытка просителя мотивировать Бога, указав ему причину, почему он должен вмешаться. Некоторые из них не такие уж благородные, но не следует забывать, что это голос отчаявшегося человека, у которого нет времени подбирать нужные слова. Иногда такие мотивации очень близки к запугиванию, ультиматуму или подкупу.[16] Это предполагает некое равенство в отношениях. Я перечислю наиболее встречающиеся мотивы.

Проситель заявляет о своей невиновности и поэтому взывает о помощи.
Проситель виновен, но раскаивается и просит о прощении и восстановлении.
Проситель ссылается на Божью милость в прошлом по отношению к своим предкам, и на этом основании просит явить милость ныне. Бог должен вмешаться снова, так как он делал это раньше.
Проситель ценен для Бога как тот, кто его прославляет. Если Бог позволит просителю умереть, он не сможет его больше прославлять, и это станет потерей для Яхве.
В конце концов, проситель перестает говорить о себе и переключается на Яхве, говоря о его силе, славе и репутации. В конечно итоге, смерть повредит репутации не просителя, но Яхве, который оказался неспособен позаботиться о своих людях. (Это подобно неспособности правительства какой-либо страны защитить своих граждан, оказавшихся на вражеской территории. Если люди пострадают, пострадает репутация правительства среди других стран. Выражение «ради имени Твоего» означает «ради Божьей репутации» (см. Иез. 36, 22-23).

Итак, мотивы псалмопевцев были разнообразными, от обращения к отношениям завета с Яхве до обращения к личным интересам самого Яхве. У просителя нет времени на богословские тонкости, на кону его жизнь, поэтому он делает все, что побудить Яхве помочь ему.

e) Проклятие. Ясно, что такая речь может быть регрессивной, то есть близкой к неосторожному языку, что в большинстве религиозных дискурсов подвергается цензуре и пресекается. Возможно, наиболее регрессивная составляющая, – проклятие. Здесь говорит обида, вопиющая о возмездии до тех пор, пока Бог не воздаст злодеям. Такие высказывания в их крайнем проявлении присутствуют в Пс. 108. Но подобные высказывания встречаются и в других местах. Пока мы думаем, что это неблагородно и недостойно, в псалмах смятения показано, что когда рушится жизнь, установленные правила этикета и вежливость уходят на второй план. Люди в отчаянии начинают говорить весьма несдержанно. Потрясает тот факт, что Израиль не свободен от подобной неосторожности, но рассматривает ее как искреннее и верное общение.

С одной стороны, эти пять составляющих служат, чтобы охарактеризовать глубину отчаяния человека, оказавшегося в беде. С другой стороны, чтобы представить эту трудность перед Яхве так, чтобы она стала проблемой Яхве, о которой он должен позаботиться. Жизненная ситуация может загнать нас в угол отчаяния, но даже в таком положении Израиль ясно понимал куда можно принести свою проблему. Для Израиля Бог был единственным, на кого можно было возложить ответственность, когда больше неоткуда ждать помощи.
Хвала.[17] Переход ко второй части поражает своим резким контрастом. Здесь все в корне меняется. Мы никогда не узнаем, изменились ли обстоятельства или изменилось отношение псалмопевца к ситуации, или и то и другое. Но проситель теперь говорит совершенно иначе. Отчаяние сменилось радостью, благодарностью и гармонией. Все это Вестерманн классифицирует как хвалу. Такой переход от жалобы к хвале – одна из самых поразительных особенностей во всей ветхозаветной литературе. Хвала включает в себя три составляющих.

a) Уверенность в том, что Бог слышит. В жалобе, как было сказано выше, Яхве часто обвиняют в том, что он удалился, отсутствует, не слышит и не отвечает. Теперь все иначе. Псалмопевец убежден, что Бог услышал прошение. С одной стороны, мы можем сделать вывод, что в стрессовой ситуации самое главное быть услышанным. Но одного этого недостаточно. С другой стороны, надо полагать, что если Бог услышал, то он обязательно помог. Ведь это же немыслимо, что Бог услышал, но бездействует. Следовательно, самое важное – это то, что Бог услышал, после чего следует радость и все остальное.

b) Исполнение обетов. Судя по всему, проситель во время скорби поклялся, что выполнит какой-то обет и принесет что-то в жертву хвалы и благодарения. Проситель не забыл об этом в радости. То, что проситель держит слово, показывает его верность.

Здесь стоит поразмышлять о благодарности человека, который прошел через глубокую скорбь к хвале. Когда тому, кто оказался в западне даруется жизнь, это вызывает в нем благодарность, которая выражается в приношении жертвоприношений. Но можно предположить, что тот, кто попадает в западню, зная куда лезет, больше исполнен сожаления и неблагодарен, и вероятно, не столь щедр в исполнении обетов.

c) Славословие и хвала. Наиболее важная составляющая второй части – славословие и хвала. Бог, который ранее был обвинен, теперь признается верным, щедрым и спасающим. Теперь мы, наблюдающие со стороны, можем утверждать, что эта часть псалма говорит об истинном Божьем характере, который достоин хвалы. И ранее высказанные жалобы и протесты были недоразумением, а, следовательно, несправедливы.

Но когда мы видим самих себя в этом псалме и рассматриваем его как отражение отношений между двумя личностями, мы должны признать, что на самом деле жалоба и побудила Бога к действию. Каждая часть псалма должна быть принята реалистично, как отражающая реальный момент в отношениях. Таким образом, последовательность жалоба-хвала – это необходимая и закономерная составляющая отношений с Богом, каждая часть должна иметь место в свое время, и каждая часть отражает не меньшую верность, чем другая. Славословие ясно показывает, что ситуация изменилась. Все, о чем мы читаем в псалме, оставляет след, побуждает и делает возможным развитие отношений. Это честное обращение к Богу, которое развивает отношения, открывая новые возможности для верности, что можно получить лишь через такую рискованную честность. Полноценные отношения требуют, чтобы серьезно рассматривались как время жалоб, так и время хвалы.

d) Мы рассмотрели развитие от жалобы до хвалы в псалмах. Ясно, что между двумя частями псалма произошло что-то, что осталось невысказанным. Так, например, в Пс. 12 произошло что-то между пятым и шестым стихами. В Пс. 21 что-то произошло между двадцать первым и двадцать вторым стихами. Вполне возможно, псалмопевец пережил внутренний, духовный опыт. Но, скорее всего, это было видимое действие некоторых членов общины, через которых вмешался Яхве. Если эта молитва имела место в литургическом или квази-литургическом контексте, то, возможно, между двумя частями священник произносил речь или совершал какое-то ритуальное действие.[18] Как бы там ни было, это должно было быть глубоко эмоциональным и богословским воздействием на жалующего псалмопевца, для которого в тот момент наступил новый мир доверия и благодарности.[19]

Самая популярная гипотеза о развитии внутри псалма была предложена Бегричем.[20] Он предположил, что специально назначенный человек отвечал на жалобу стандартным «спасительным предсказанием». Подобные речи сохранились в таких текстах, как Иер. 30, 10-11; Ис. 41, 8-13; 43, 1-7. Изначально они находились между обсуждаемыми нами частям псалма, но потом были отделены в независимые части и отдалены друг от друга в Библии. Спасительное предсказание – это обетование Божьего присутствия, помощи, и защиты интересов жалующегося. Повторяющаяся особенность такой речи – заверение Яхве «не бойся». Такое спасительное уверение, согласно этой гипотезе, разрешает отчаянную ситуацию и позволяет просителю начать новую жизнь в доверии и благодарности. Гипотеза показывает, что выражение «не бойся» представляет первичную связь, которая затрагивает самые глубинные страхи и гнев, и открывает глубочайшие возможности, когда они высказаны тому, кто может изменить наш мир. С чисто литературной точки зрения, гипотеза Бегрича заслуживает одобрения, потому что показывает подробные взаимосвязи жалоб (в псалмах) и обетований (у Второисаии). Но Бегричу следовало бы показать, что тексты, отдаленные друг от друга в нашей Библии, имеют тесную связь друг с другом.

Еще одно, что может высветить гипотеза Бегрича – эмпирический фактор. Мы Божьи создания, способные говорить, и мы ожидаем, что нас услышат. И когда наша речь услышана кем-то, кто обладает властью и кому можно доверять, это на поистине меняет наш мир. Конечно, нам не следует забывать, что гипотеза Бегрича – это всего лишь гипотеза, но она позволяет нам лучше понять изучаемый текст.

Как видно из текста, переход от одной части псалма к другой пропитан богословием завета. Кроме того, мы можем лишь предполагать, так как не знаем точно, как был сделан этот переход. Что мы действительно знаем, так это структуру текста и наш личный опыт, и что жалоба адресована кому-то, кто может освободить нас. Такое понимание может пролить свет на теорию Фрейда о терапии через общение: мы не можем выйти за рамки подавленного воспоминания, пока не выскажем это вслух тому, кто может нас услышать. В нашей культуре мы понимаем это в терминах терапии один на один, но со временем мы поймем, что это работает и социально, и литургически. Эти псалмы – хороший материал для такого исследования.

Псалмы смятения весьма разнообразны. Здесь я собрал вместе все псалмы, которые отражают (с той или иной стороны) осознание запутанности отношений Яхве с Израилем. Для начала я рассмотрю речи смятения на примере личных псалмов. Мы начнем с почти идеального образца и будем рассматривать целый ряд других подобных псалмов, которые отражают смятение, но некоторые из них далеки от классической формы псалмов плача. В самом широком смысле они содержат слова человека, говорящего в состоянии смятения и нарушенных отношениях. Это смятение затрагивает обоих по-разному.

Личные псалмы плача

Как мы увидим далее, существует большое многообразие псалмов смятения. Мы начнем с личных псалмов плача по двум причинам. Во-первых, их довольно много.[21] Далее, мы сможем развить наши аргументы, когда увидим, что псалмы плача были совершенно стандартным и стилизованным способом выражения смятения Израилем. Во-вторых, ввиду определенности формы таких псалмов нам легче будет понять другие псалмы смятения, когда мы увидим, что те же проблемы представлены несколько иначе. Основная проблема в этих псалмах – нарушенные отношения, которые должны быть восстановлены. Это не значит, что все остальные псалмы смятения каким-либо образом происходят от личных псалмов плача, но они рассматривают те же вопросы, которые могут быть иначе сформулированы.

Двенадцатый псалом

Мы начнем с двенадцатого псалма, потому что по форме и содержанию он представляет почти идеальный пример. Нет никаких сомнений, что Пс. 12 – это псалом смятения: что-то не так в жизни псалмопевца, его отношения с Богом нарушены.
Стихи 2-3. Псалом начинается с четырех вопросов. Вопросы риторические и обращены к Яхве. Это даже скорее утверждения, описывающие смятение псалмопевца, который намерен возложить вину за случившееся на Господа. Проситель не ищет ответов на вопросы, он обвиняет Яхве, считая его ответственным в этой ситуации. Жалоба состоит их двух частей. Во-первых, во втором стихе Яхве обвиняют в его отсутствии («забыл», «скрывает»), а где нет Бога, царит смятение. Во-вторых, во втором стихе, перечислены последствия отсутствия Господа: скорбь, горе, и, что еще хуже, торжествующие враги. Таким образом, кризис в отношениях с Яхве лежит в основе всех внешних тревог и волнений в мире. Глубоко верующие люди никогда не разделяют этого. Псалмопевец нигде даже не намекает, что его беспокоит чувство вины или, что его проблема стала результатом его непослушания. Все случилось именно из-за безответственного отсутствия Яхве, которое не просто печально, но и рассматривается автором псалма как неверность завету.[22]

Скорбная речь начинается резко и внезапно. Имя Яхве упоминается быстро в самом начале стиха, как если бы боль просителя была настолько острая, что у него нет времени для соблюдения тонкостей этикета. Псалмопевец многого не поясняет в своей речи, он тут же переходит к обвинениям. Состояние было настолько отчаянным, что обвинения высказываются в очень резкой форме.
Стихи 4-5 содержат прошение и мотивацию. Прошение выражено тремя глаголами в повелительном наклонении: призри, услышь и просвети. Псалмопевец в страхе, что испытание, постигшее его, это больше того, что он сможет вынести. Если ему не поможет Яхве, то уже никто не сможет помочь.

В четвертом стихе имя Яхве упоминается второй раз. В этот раз обращение более личное, проситель добавляет: «Боже мой». Складывается впечатление, что гневные эмоции выпущены, и сейчас псалмопевец может признать и указать на отношения, требуемые для обращения. Выражение «Боже мой» говорит об отношениях в прошлом, которые служат должным основанием и контекстом для незамедлительного обращения.

Три глагола направляются тремя мотивами. В RSV слово «чтобы не» (в Синодальном переводе «да») используется трижды перед каждым мотивом, хотя в еврейском тексте в третьем случае это слово не встречается: «да не усну я сном смертным», «да не скажет враг мой…», «да не возрадуются гонители мои». Мотивы в данном случае – это то, на что псалмопевец делает ставки. Проситель успешно делает свою проблему проблемой Яхве, осознавая, что если смеются на кем-то из народа Божьего, страдает и репутация Яхве. В данном случае не стоит делать какие-либо онтологические предположения о всеведении Бога, который знает, что у человека на языке еще до того, как оно высказано. В самом псалме проситель исходит из того, что Яхве сейчас слышит то, что должен услышать. И это, конечно, исходная предпосылка для всех серьезных молитв. Происходит серьезный обмен: псалмопевец приводит факты, исходя из которых, Яхве творит нечто новое.[23] Псалмопевец действительно бросает новый вызов Яхве.

Далее проситель ждет. После пятого стиха наступает длительное ожидание, ожидание в тени смертной, в смятении, ожидание до скончания века. Такое ожидание могло быть очень долгим, потому что обратиться больше некуда. Надо оставаться на месте и просто ждать ответа.
Мы не знаем, как долго длилось ожидание, но внезапно все меняется. Когда псалмопевец заговорил снова, его состояние радикально поменялось. В шестом стихе, мы слышим три заявления о доверии плюс мотивация: «Я же уповаю… сердце мое возрадуется… воспою… потому что… (כי)».

Здесь три самопредставления: «я… мое сердце… я». Язык отражает новую освобожденную уверенность в себе. Это соответствует троекратному упоминанию Яхве: «милость Твою… спасении Твоем… Яхве». Псалмопевец ясно говорит о том, откуда пришла помощь. Одинаково интересны три глагола. Первый из них воплощен в действии: «Я же уповал» (в Синодальном переводе глагол «уповаю» стоит в настоящем времени, в отличие от английских переводов). Возможно, это означает, что ожидание во тьме (после пятого стиха) не было недоверием. Это было действительно ожидание, которое сейчас исполнилось. Другие два глагола настоящего и будущего времени говорят о том, что произойдет, когда вера будет вознаграждена: радость и пение. Жизнь разверзлась в славословии. И все потому, что Яхве ответил на молитву, даруя верующим то, что они должны и могут иметь. Действие Яхве, о котором мы говорили, показывает, что жизнь не исполнена лишь смятения, потому что преданные Богу люди остаются верными. Итак, псалмопевец выходит из состояния смятения к новой жизни, исполненной благодарности и доверительных отношений.

Драматическое развитие псалма из состояния смятения к состоянию славословия отмечено троекратным упоминанием имени «Яхве». Во втором стихе Яхве назван по имени лишь для того, чтобы наброситься на него с обвинениями. В четвертом стихе обращение более личное, которое становится основанием для прошения. В шестом стихе обвиняемый Яхве становится прославляемым Яхве, объектом славословий.

[1] О культурном оптимизме и его неуместности тогда, когда действительно страшно см. Robert J. Lifton, The Broken Connection: In Death and the Continuity of Life (New York: Simon and Schuster, 1980). В результатах своего исследования Лифтон говорит, что идеологический оптимизм лишь скрывает силу отчаяния.

[2] О статичности Бога в Библии см. Terence Fretheim, The Suffering of God (Philadelphia: Fortress, 1984). Недавние предложения богословия процесса были направлены на ниспровержение представления о статичном Боге. Карл Барт (Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 2, 1, 31 [Edinburg: T.&T. Clark, 1957], pp. 490-522) обсуждает этот вопрос более плодотворно. См. комментарии Джеймса Мэйса со ссылками на Барта (James. L. Mays, “Response to Janzen,” Semeia 24 [1982]:45-51).

[3] См. Martin E. Marty, A Cry of Absence: Reflections for the Winter of the Heart (New York: Harper and Row, 1982).

[4] О созидательной функции языка и «переописании» см. Paul Ricoeur, “Biblical Hermeneutics,” Semeia 4 (1975):29ff., особенно 30-36. Очень примечательное и плодотворное исследование на основе анализа Рикера было сделано Салли Макфагом (Sallie McFague, Metaphorical Theology [Philadelphia: Fortress Press, 1982]).

[5] Об укрощении страхов и рассеивании тьмы через власть и контроль институтов культуры см. Norbert Elias, Power and Civility (New York: Pantheon Books, 1982). См. также анализ Джона Кудди (John Cuddihy, The Ordeal of Civility [New York: Basic Books, 1974]). Он исследует, каким образом оправдывают отрицание социально значимых вопросов.

[6] Нет сомнений, что речь – это сильный инструмент социального контроля. Предупреждение ребенку: «Не говори так» – это попытка не дать выразить то, что он переживает. Нет сомнений, что склонность церкви замалчивать эти псалмы – не что иное, как применение социального контроля, цензура. Обратите внимание на идеологическую попытку заставить человека замолчать в Мк. 10, 48.

[7] О «граничном опыте» и «ограничении выражения» см. Ricoeur, op. cit., pp. 108-145. Человеческий опыт – это «переописание» через «всплеск неслыханного» (p. 127).

[8] Макфаг (McFague, op. cit., pp. 177-192) предлагает самое изобретательное описание метафоры Бога как друга.

[9] См. мое обсуждение в “The Formfulness of Grief,” Interpretation 31 (1977): 263-275.

[10] Обратите внимание на нарративные комментарии Джона Апдайка (Rabbit Is Rich, p. 73). Комментируя свадьбу своего сына Нельсона, Гарри исполнен цинизма. Но он слушает, как священник читает традиционные слова епископального обряда. Он говорит: «Можно сколько угодно смеяться над священниками, но у них есть слова, которые нам так нужны, – слова, изреченные теми, кого уже нет». Эти слова усопших сохраняют формы во времена хаоса.

[11] Hermann Gunkel, Einleitung in die Psalmen (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1933). См. его краткий конспект в переводе, The Psalms (Philadelphia: Fortress Press, 1967). См. обзор обобщения исследований Гюнкеля, сделанный Обри Джонсоном (Aubrey Johnson, “The Psalms,” in The Old Testament and Modern Study [Oxford: Clarendon Press, 1951]), pp. 162-81), и более подробный анализ Эрхарда Гернстенбергера (Erhard Gerstenberger, “The Psalms,” in Old Testament Form Criticism, ed. John H. Hayes [San Antonio: Trinity University Press, 1974], pp. 198-205).

[12] Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms (Atlanta: John Knox Press, 1981), особенно p. 64. См. его основное исследование “Struktur und Geschichte der Klage Alten Testament,” ZAW 66 (1954): 44-80, переизданное в Forschung am Alien Testament (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1964), pp. 266-305.

[13] Westermann, Praise and Lament, p. 33 and passim.

[14] Rainer Albertz, Personliche Frommigkeit und offizielle Religion (Stuttgart: Calwer Verlag, 1978), pp. 24-37.

[15] Карл Барт (Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 3,4, 53 [1961], pp. 91-102) обращает внимание на то, что серьезная молитва характеризуется ничем иным, как ходатайством. Прошение Израиля и милостивый ответ Яхве характеризуют и определяют эти отношения нужды и заботы.

[16] Возможно, самая устрашающая причина: мертвые не могут хвалить Господа (как в Пс. 87, 11). Бога предупреждают, что смерть просителя уменьшит хвалу Бога. См. обзор этого мотива в Westermann, Praise and Lament, pp. 155-61. В техническом смысле это обратная речь. Когда нужда становится наиболее острой, все нормы приличия и любезности уходят на второй план, и речь достигает высшей точки отчаяния.

[17] См. Westermann, Praise and Lament, pp.77-93.

[18] Гестенбергер (Gerstenberger, Der bittende Mensch [Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980]) говорит, что до того, как эта традиция стала храмовой, что-то наподобие литургии проводилось в родстве или семье, возможно, старейшинами. Это можно назвать литургией в том смысле, что такой ритуал имел символический характер и проводился регулярно, но по большому счету лишенный официальной поддержки, которой обычно сопровождается литургия. В одной из своих работ (“Der klagende Mensch,” in Probteme biblischen Theologie, ed. Hans Walter Wolff [Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1971], p. 69) Гестенбергер упоминает такую формулу: «…ритуал происходящий вне святилища…».

[19] Это действительно создание нового мира через «социальное строительство реальности». Так же говорит Макфаг, указывая на это как на цель метафоры. О социальных функциях и социальных возможностях такой работы см. Peter L. Berger, A Rumor of Angels (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1969) pp. 54, 63. О роли родителя он говорит следующее: «Став родителем, человек берет на себя роль устроителя мира и его защитника». Псалмы выполняют ту же функцию.

[20] Joachim Begrich, “Das priesterliche Heilsorakel,” ZAW 52 (1934):81-92, переизданная в Gasammelte Studien zum Alten Testament (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1964), pp. 217-31. См. критический анализ этой гипотезы Томасом Раитом (Thomas M. Raitt, A Theology of Exile [Philadelphia: Fortress Press, 1977], esp. chap. 6). См. также Edgar W. Conrad, “Second Isaiah and the Priestly Oracle of Salvation,” ZAW 93 (1981), 234-46.

[21] В эту группу часто включают Пс. 3, 4, 5, 7, 9, 16, 21, 24, 25, 27, 30, 38, 41, 42, 53, 54, 55, 56, 58, 60, 63, 68, 69, 70, 76, 119, 139, 140, 141. Вдобавок к этому, псалмы, которые рассматривают как отдельную группу «семи покаянных псалмов» (Пс. 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142); их также можно считать личными псалмами плача.

[22] Мы можем наблюдать здесь необычное сочетание богословских предпосылок. С одной стороны, общепринято, что все исходит от Бога, а значит, если что-то пошло не так, нужно пересмотреть свое отношение к нему. Но с другой стороны можно сделать несколько нетрадиционное допущение, что в нарушенных отношениях с Богом виноват Яхве, а не проситель. Таким образом, это серьезные отношения, которые открыты для неприятного разговора между двумя личностями, каждый из которых рискует. Вестерманн (Westermann, Praise and Lament, pp. 259-280), говорит, что эти псалмы – заявления протеста, а не подчинения.

[23] О творческой и вызывающей воспоминания силе риторических вопросов см. Gerald Janzen, “Metaphor and Reality in Hosea 11,” Semeia 24 (1982):7-44.

Уолтер Брюггеман

Источник: ty.colbooks.net

Реклама

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s